Tora

Tora, inaczej zwana Pięcioksięgiem lub Pentateuchem, to pierwsze pięć ksiąg Biblii Hebrajskiej (Tanachu [1]): Bereszit, Szemot, Wajikra, Bemidbar i Dwarim (łacińskie odpowiedniki ich nazw to kolejno: Genesis/Rodzaju, Exodus/Wyjścia, Leviticus/Kapłańska, Numeri/Liczb, Deuteronomium/Powtórzonego Prawa). Choć – zarówno w tradycji judaizmu rabinicznego, jak i tradycji chrześcijańskiej – wchodzi ona w skład szerszego kanonu, zyskując swoisty kontekst interpretacyjny, pozostaje jednak pewną odrębną, samodzielną i wyróżnioną całością. Dla Żydów jest ona tekstem o wyższym stopniu natchnienia względem pozostałych ksiąg Tanachu. Tora Pisana (Torah Shebichtav) [2], wraz ze swoją bliźniaczą siostrą Torą Ustną (Torah Shebe’alpeh) [3] jest dziełem fundamentalnym – „najważniejszą księgą i instytucją judaizmu, podstawą żydowskiej świadomości i tożsamości”, mówi Rabin Sacha Pecaric [4]. Mimo że w tradycji chrześcijańskiej zaciera się jej kluczowy charakter względem pozostałych ksiąg kanonu pism Starego Przymierza, to – jak zwraca uwagę dr hab. Teresa Stanek – „tradycja biblijna nigdy jednak nie zanegowała specyficznych właściwości pięcioksięgu, co najwyraźniej widać w Komentarzach i Wprowadzeniach, które zwykle wyodrębniają go jako samodzielną część kanonu” [5]. 

Nazwa Tora (תורה) wywodzi się od hebrajskich słów o wspólnym rdzeniu: hora’a (הוראה) i jore (יורה). Podążając za myślą wspomnianego już Rabina S. Pecarica, słowo hora’a wskazuje na fakt, iż jest to pewnego rodzaju instrukcja. Wynikające z Tory przykazania (micwot), stanowiące podstawę żydowskiego prawa religijnego, instruują – wg Pecarica – jak przekształcić racjonalne myślenie człowieka. Rozum de facto stanowi o człowieczeństwie i jest odzwierciedleniem pewnej istoty Boga, na podobieństwo której człowiek został stworzony. Celem istnienia człowieka jest, aby urzeczywistnił to, czym ma się stać! Tora, dzięki swojemu instruktażowemu charakterowi, ma w istocie pomóc człowiekowi przekształcić jego materialną naturę w naturę Boską [6]. 

Hebrajskie jore oznacza nie tylko instruować/nauczać, ale także wystrzelić strzałę do celu. Jak zauważa Jerzy Iwański, obrazowo pokazuje to cel Prawa, jakim jest wskazanie postępowania, które celnie trafi w ramy Boskiej sprawiedliwości [7]. Nie jest więc celem samym w sobie, ale kieruje do celu, którym ostatecznie okazuje się – jak mówi Pismo – życie (por. Pwt 30,15-20).

Nie sposób rozpatrywać znaczenia czy roli Tory w oderwaniu od kluczowego dla języka Biblii pojęcia jakim jest Przymierze. Przymierze, którego wyjątkowość polega przede wszystkim na tym, że jedną z jego stron jest sam Bóg. Jak zauważa Rabin Jonathan Sacks zakłada ono strukturę opartą nie na hierarchii siły, a na poczuciu dzielenia wspólnej historii i przeznaczenia [9]. Świadomość przymierza zdaje się trafnie definiować religię żydowską. „Judaizm jest chyba najlepiej ujęty w pojęciu triady z trzema punktami odniesienia: Bogiem, Torą i ludem Izraela. Żaden nie jest centralny; wszystkie są współzależne, z różnym stopniem nacisku w różnych momentach.” [9] Przy czym Bóg i Izrael stanowią partnerów owego Przymierza, zaś Tora, regulująca funkcjonowanie wszystkich aspektów życia Izraelitów, pozostaje jego treścią

Zarówno tradycja żydowska jak i chrześcijańska autorstwo Pięcioksięgu przypisywała Mojżeszowi. „W tradycji hebrajskiej pierwszych pięć ksiąg rozpoczynających Biblię Starego Przymierza nazywano ogólnie w krótszej nazwie jako hattorah / Prawo, lub torah Moseh / Prawo Mojżesza, czy też w dłuższej, odnoszącej (się) wyraźnie do pisanej formy jako Zwój Prawa, czy Zwój Prawa Mojżesza (sefer torah Moseh).” [10] Także Ewangelie w odniesieniu do Pięcioksięgu używają określenia Prawo lub Prawo Mojżeszowe [11]. Sam Jeszua w dyskusji z saduceuszami dotyczącej kwestii zmartwychwstania odwołuje się do księgi Szemot nazywając ją księgą Mojżesza (zob. Mk 12,26) [12].

Pogląd ten utrzymywał się przez blisko 2000 lat, a został podważony dopiero w XVII wieku, kiedy metoda historyczno-krytyczna dostarczyła argumentów trudnych do pogodzenia z tezą przypisującą redakcję całego tekstu wyłącznie Mojżeszowi. XIX-wieczny niemiecki biblista Julius Wellhausen opracował hipotezę czterech źródeł, zgodnie z którą Pięcioksiąg jest kompilacją czterech paralelnych pod względem treści, lecz pochodzących z różnych epok, dokumentów [13]. Według tego egzegety powstanie obecnej formy całego dzieła możemy umiejscowić w czasach powygnaniowych, w okresie tzw. Reformy Ezdrasza [14]. Nowsze badania historyczno-krytyczne uderzają w statyczną koncepcję wellhausenowską, podążając w kierunku nowych, dynamicznie powstających hipotez: hipotezy fragmentów (zakładającej istnienie wielu źródeł, odrębnych małych jednostek tekstowych, które z czasem miały zostać połączone, tworząc aktualną wersję Pięcioksięgu [15]) i hipotezy uzupełnień (będącej kombinacją dwóch poprzednich – źródeł i fragmentów). Obecnie środowisko naukowe podzielone jest co do wizji powstania dzieła. Ostatnie dziesięciolecia badań nad tym tematem doprowadziły – jak zauważa ks. Janusz Lemański – do braku „spójnej wizji, która mogłaby wyrażać jakiś consensus” [16]. Wg Lemańskiego możemy obserwować swoisty kryzys, jaki dotknął współczesne badania nad Pięcioksięgiem [17]. Jak konkluduje karmelita Roland E. Murphy: „Dzisiaj przeważa opinia, że Mojżesz nie napisał Pięcioksięgu, lecz powstanie poszczególnych ksiąg jest nadal owiane tajemnicą. […] W czasach współczesnych dawny konsensus w sprawie powstania Pięcioksięgu został zerwany, lecz niczym go nie zastąpiono. Pewne poglądy pozostają wciąż jedynie hipotezami roboczymi. [18]” 

Wspomniany kryzys badań metodą historyczno-krytyczną sygnalizuje jej ograniczoność w zakresie studiów nad tekstem biblijnym. Jak wskazuje jeden z ważniejszych dokumentów Soboru Watykańskiego II – Dei Verbum – konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym – „słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi”, stąd Pismo stanowi rzeczywistość Bosko-ludzką! Podwójna natura tekstu objawionego domaga się uwzględnienia jej charakteru w podejściu egzegetycznym. Podczas gdy jego historyczny wymiar oraz ludzki aspekt autorstwa wskazuje na konieczność stosowana metody historyczno-krytycznej, to czynnik Boski obnaża jej niewystarczalność. Obecny stan wiedzy pozwala zauważyć, że kompozycja Pięcioksięgu – jak pisze ks. J. Lemański – „stanowi dziś dobrze przemyślane i skompilowane dzieło, które pomimo złożonej historii redakcji układa się w logiczny ciąg wydarzeń tłumaczących samą istotę tożsamości narodu wybranego i jego związku z Jahwe – Bogiem Przymierza. Wszelkie próby zrozumienia procesu tworzenia się tego kompleksu od strony krytyczno-literackiej nie mogą zatem ignorować tego faktu i roli kolejnych redaktorów tworzących syntezę swoich tradycji religijnych” [19]. Jak zauważa Lemański „Logika pracy redakcyjnej, odkrywana żmudnie w ostatnich latach, zaowocowała coraz większą liczbą opracowań, które przesuwają uwagę z analizy krytyczno-literackiej na zainteresowania obecnym kształtem Pięcioksięgu (synchronia) i jego rolą w całym kanonie. Okazuje się bowiem, że nie jest on zbiorem przypadkowych połączeń i uzupełnień, ale dobrze przemyślanym i strukturalnie perfekcyjnym dziełem kładącym fundamenty pod całe dziedzictwo religijne narodu wybranego” [20]. To właśnie struktura ksiąg Tory, ukazująca jedność tekstu i jego konsekwentną logikę, pozwala wyłuszczyć przesłanie teologiczne stojące za jej kompozycją. Podejście synchroniczne wypełnia tym samym ową lukę pozostawioną przez badania prowadzone metodą historyczno-literacką, która wskazuje na wyraźne ślady długiego okresu powstawania Tory i proces jej redakcji obejmujący łączenie mniejszych jednostek tekstowych, nie porusza jednakże problemu celu, dla którego ten właśnie materiał znalazł się w opowieściach, a także pomija związek przesłania tekstu z wierzeniami wspólnoty, która go przyjęła za swój tekst kanoniczny [21].

Jak zaznacza T. Stanek, trzy środkowe księgi (Wj, Kpł, Lb), których kulminacyjnym momentem jest wydarzenie na Synaju, stanowią samodzielną i logicznie uporządkowaną jednostkę tematyczną, pozwalającą zdefiniować jej przesłanie. Jest nim ustanowienie relacji pomiędzy Bogiem i ludźmi na zasadzie Przymierza: „Boży dar Przymierza oraz ludzka odpowiedź stały się podstawą religii, opartej na pojęciu dynamicznej relacji pomiędzy Bogiem a ludźmi” [22]. Relacji, której medium stanowi „słowo – słuchane, zapamiętywane i przekazywane w opowieściach” [23].

Podążając za myślą T. Stanek widzimy, że centralne wydarzenie, jakim jest nadanie Tory, okolone jest opisami drogi na i z Synaju. Opis drogi na Synaj (obejmujący przygotowania do wyjścia z Egiptu oraz samo wyjście z Egiptu i drogę przez pustynię) pokazuje niejako bierny charakter ludu Izraela, którego jedyna aktywność sprowadza się do utyskiwania na ciężar niewoli, narzekania na pustyni i dwukrotnego zawierzenia Bogu i Mojżeszowi. To Bóg jest tu inicjatorem wyjścia z kraju niewoli, On sam staje do konfrontacji z ciemiężycielem faraonem, otwiera drogę przez morze (drogę niedostępną bez boskiej interwencji), pokonuje Egipcjan, którzy udali się w pościg za Izraelem. Mamy zatem obraz Boga walczącego w obronie swego ludu. Co ciekawe, autorka zwraca uwagę, iż opis przygotowań do wyjścia z niewoli egipskiej terminologicznie został oparty na słowach od rdzenia עבד – służyć. Jak pisze dalej: „Retoryka tekstu wskazuje zatem, że kwestią fundamentalną jest pytanie: „Komu Izrael ma służyć?”. Doświadczenie Synaju pokazało, na czym owa służba ma polegać” [24]. Warte zaznaczenia jest także spostrzeżenie autorki, iż w drugim etapie drogi na Synaj – wędrówce przez pustynię – choć naznaczonym kryzysami spowodowanymi konfrontacją materialnych oczekiwań ludu z realiami, żaden z buntów ludu nie został przez Boga ukarany. Droga z Synaju analogicznie podzielona jest na etapy, przy czym ich kolejność jest odwrócona. To pierwszy z etapów ukazuje konfrontację ludzkich wyobrażeń z realiami drogi, wyrażoną w kolejnych buntach. Tym razem jednak – uwaga – mają one miejsce w zupełnie nowym kontekście: po wydarzeniu na Synaju, które – jak ukazuje Stanek – jest „wyraźną cezurą w relacji Jahwe i ludu Izraela, zobowiązującą każdego z partnerów do przestrzegania podjętego – i wyrażonego werbalnie – zobowiązania” [25]. Nowe okoliczności zmieniają Izraela z biernego świadka wydarzań w obarczonego odpowiedzialnością partnera Przymierza. W tej perspektywie pojawia się motyw Bożego karania. Autorka zwraca uwagę, że całkowitą nowością tego fragmentu jest indywidualny wymiar odpowiedzialności i kary (jak w przypadku szemrania Miriam i Aarona, niedowiarstwa szpiegów czy buntu Koraha). Przy całej analogii pojawienia się buntów w obu opisach wędrówek (na i z) w tym drugim brakuje jednak kluczowej frazy: „uwierzyli Jahwe i Jego słudze Mojżeszowi”. Pierwszy etap wędrówki z Synaju kończy się – jak zaznacza T. Stanek – swego rodzaju antypodą dla radości towarzyszącej jego początkowi: „Życiodajne prawo zostało tutaj przeciwstawione śmierci – fizycznej śmierci Miriam, metaforycznej śmierci, jaką obrazuje brak wody, moralnej śmierci w nieposłuszeństwie Mojżesza i Aarona – to właśnie oni w kulminacyjnym momencie nie uwierzyli Jahwe” [26]. Kolejny odcinek wędrówki z Synaju stanowi analogię do przejścia przez Morze Trzcin. Tym razem jednak to nie morskie fale ustępują przed Izraelem, a napotkane wrogie ludy. Bóg doprowadza do zwycięstwa Izraelitów, przy czym są oni teraz osobiście zaangażowani w czynną walkę. Ostatni etap to opis pobytu w Moabie stanowiący analogię do opisu pobytu w Egipcie, z tym że wrogą potęgą zagrażającą Izraelowi jest tutaj Balak, król Moabu, reprezentujący bezimienne bóstwo. Analogię dla plag egipskich z opisu drogi na Synaj stanowią tu błogosławieństwa wygłoszone nad Izraelem przez Balaama. Ponownie widzimy konfrontację Jahwe, Boga Izraela, z bóstwem wrogiego Izraelowi ludu, a następnie zwycięską bitwę z Madianitami. Opowieść kończy się przedstawieniem sytuacji Izraela w Zajordaniu – podobnie jak opis drogi na Synaj zaczął się przedstawieniem sytuacji w Egipcie. 

Analiza holistyczna szukająca jednolitego przesłania Księgi Rodzaju pozwala – mimo jej pozornej wielowątkowości i różnorodności – wyprowadzić zasadniczy motyw: zmaganie się ludzi z problemem dziedzictwa, obejmującym zagadnienie potomstwa i ziemi. Podwójne błogosławieństwo – potomstwa i ziemi – które na samym początku otrzymał człowiek (adam), zostało utracone na skutek jego nieposłuszeństwa, a następie ponownie ogłoszone – dla Ojców Izraela. Jak pisze Stanek „Księga ukazuje ludzi, którzy poprzez własne nieposłuszeństwo zniszczyli więź z Bogiem i w konsekwencji stali się niezdolnymi do pokojowej i twórczej egzystencji, oraz Boga, który poprzez ustanawianie więzi z wybranymi ludźmi przywraca tę zniweczoną relację, umożliwiającą także tworzenie wspólnoty między ludźmi” [27] – możliwość (jak pisze Stanek) wyrażoną mianem Przymierza. Autorka zwraca uwagę, iż Księga Powtórzonego Prawa przyjmuje perspektywę wypełnienia obietnicy danej ojcom, jednakże nie ukazuje jej spełnienia – opowieść kończy się przed ostatecznym rozwiązaniem: Mojżesz umiera, a lud gotowy do wkroczenia do Ziemi Obiecanej pozostaje wciąż poza jej obszarem. W omawianym zagadnieniu owo zakończenie wyodrębnionej całości, którą Pięcioksiąg stanowi, zasługuje na szczególną uwagę. Ta znamienna i intrygująca jego cecha nadaje mu swoistego wyrazu i – jak pisze Stanek – „nie jest niedokończonym obrazem pierwszego etapu jego (Izraela [28]) dziejów, ale formą, w jakiej Izrael opisał swoje wierzenia” [29]. Autorka w odrębnym artykule (Pięcioksiąg w Biblii. Analiza struktury retorycznej kanonu) wskazuje, że struktura retoryczna Tory „podpowiada o wiele głębsze znaczenie – zawiera się ono w dwu motywach: życia i śmierci oraz wygnania i powrotu. Obydwa motywy stanowiły sedno opowieści o stworzeniu świata i w tym kluczu należy odczytać zakończenie pięcioksięgu” [30]. Co więcej, „Bogata i specyficzna struktura retoryczna pięcioksięgu sugeruje, że także kompozycja żadnego z kanonów (Biblii żydowskiej i Biblii chrześcijańskiej [31]) nie jest przypadkowa, ale stanowi dzieło przemyślane i celowe. W kanonach chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego pięcioksiąg nie kończy definitywnie objawienia, ale zapoczątkowuje historię świętą, która ostateczne spełnienie uzyska dopiero w – Bogu wiadomej – przyszłości. Zapowiedź Mojżesza: proroka jak ja ześle wam Bóg (Pwt 18,18) otwiera go ku przyszłości, nieznanej jeszcze ludziom, ale oczekiwanej w wierze. Refleksja na temat kształtu tej przyszłości tworzy dalszy ciąg historia sacra, ujętej w opowieści i przepowiednie prorockie, modlitwy i refleksję mądrościową, mające za zadanie przygotować lud wybrany do tej przyszłości” [32]. 

Nazwa pierwszej księgi to Bereszit (בראשית). Asaf dowodzi, że nazwa ta objawia nam miłość Boga. Tłumaczenie na języki zachodnie oddaje tę nazwę jako na początku. Jest to poprawne, ale jak zaznacza Asaf – nie wyczerpuje znaczenia hebrajskiego terminu. Hebrajskie rozumienie nazwy Bereszit każe widzieć w niej Boga. Bereszit, jak każde hebrajskie słowo, ma swój rdzeń. Rdzeniem Bereszit jest Rosz (ראש), co znaczy głowa. Znaczenie Bereszit to zatem nie tylko na początku, ale słowo to niesie także przesłanie, że Bóg jest głową wszystkich rzeczy. Widzimy też, że przed rdzeniem stoi przedimek: ba Rosz (-בה). Ba Rosz mówi o tym, że jesteśmy w Jego głowie, co pokazuje miłość Boga: On nieustannie myśli o nas. Hebrajska nazwa drugiej księgi Tory to Szmot (שמות), oznacza imiona. Nazwa imiona mówi nam o tym, że Bóg zna nasze imiona – zna nas po imieniu. Kolejna księga nosi nazwę Wajikra (ויקרא) – zawołał. Widzimy, że woła nas po imieniu. Wskazuje to na osobisty wymiar relacji. Kolejne nazwy to Bamidbar (במדבר) – na pustyni – oraz Dwarim (דברים) – słowa. Przesłanie jakie niosą następujące po sobie nazwy ksiąg (Bereszit, Szmot, Wajikra, Bamidbar, Dwarim) możemy odczytać jako: Bóg cię kocha, On zna twoje imię, wzywa cię po imieniu (osobiście), podążasz na Nim na pustynię [33], by otrzymać Jego słowa.

בְּרֵאשִׁית הָיָה הַדָּבָר

וְהַדָּבָר הָיָה עִם הָאֱלֹהִים

וֵאלֹהִים הָיָה הַדָּבָר

Bereszit haja hadawar, hadawar haja im Elohim, Elohim haja hadawar [34].

Bóg, który jest głową wszystkiego i ma nas w swoich myślach – kocha nas – był rzeczywistością; rzeczywistość była w Bogu, Bóg jest tą rzeczywistością

W miejsce podsumowania niniejszej pracy dotyczącej struktury ksiąg Tory i przesłania teologicznego pozwolimy sobie zachęcić czytelnika do krótkiej refleksji zainspirowanej żydowską tradycją dotyczącą preegzystencji Tory. Otóż jest pewien starożytny przekaz mówiący, że Tora istniała nie tylko zanim Bóg objawił ją Mojżeszowi, ale nawet wcześniej. W literaturze rabinicznej uczono, że Tora była jedną z kilku rzeczy stworzonych przed stworzeniem świata (por. J 1,15). Według Eliezer ben Yose Galilejczyka przed stworzeniem świata Tora leżała na łonie Boga (!) (por. J 1,18). Akiva zaś nazwał Torę cennym narzędziem, za pomocą którego świat został stworzony. Rav z kolei powiedział, że Bóg stworzył świat, patrząc na Torę, tak jak architekt buduje pałac, patrząc na plany. Są także i inni żydowscy mędrcy, którzy lekceważą dosłowność przekonania, że Tora istniała przed wszystkim. Judah Halevi próbując złagodzić rozdźwięk między dwoma skrajnymi stanowiskami wyjaśnia, że Bóg stworzył świat w celu ujawnienia Tory. Jak mówią filozofowie „pierwszą myślą jest koniec dzieła”, dlatego mówi się, że Tora istniała przed światem [35] (por. Kol 1,15-20).