Historia pewnej relacji

Holenderski etalon

Dzień 27 stycznia decyzją Zgromadzenia Ogólnego ONZ z 2005 roku ogłoszony został Międzynarodowym Dniem Pamięci o Ofiarach Holokaustu. Data ta jest jednocześnie rocznicą wyzwolenia Niemieckiego Nazistowskiego Obozu Koncentracyjnego i Zagłady Auschwitz. Blisko trzy lata temu (tj. w 2020 roku), w przeddzień tych szczególnych okoliczności, premier Holandii Mark Rutte w oficjalnym wystąpieniu uznał działania władz holenderskich z okresu II wojny światowej za złe i przeprosił za nie społeczność żydowską [1]. Kilka miesięcy później – w przeddzień rocznicy Nocy Kryształowej [2], podczas uroczystości mającej miejsce w amsterdamskiej synagodze – René de Reuver, przewodniczący Protestanckiego Kościoła Niderlandów [3], przeprosił za współwinę wobec Żydów, uznając jednocześnie, że Kościoły przygotowały podłoże, na którym mógł kwitnąć antysemityzm i nienawiść [4]. Te dwa przełomowe wydarzenia otwierają niewątpliwie szeroką przestrzeń dla rozwoju dialogu zarówno politycznego, jak i religijnego.

Czy jednak oficjalne wystąpienia władz, tak państwowych jak i kościelnych, mają znaczący wpływ na nastroje i przekonania panujące wśród Holendrów? Wydaje się, że nie. „Z informacji resortu sprawiedliwości i bezpieczeństwa przekazanych na początku października izbie niższej parlamentu (Tweede Kamer) wynika, że w ubiegłym roku prokuratura zarejestrowała 58 antysemickich ataków, o 38 więcej niż w 2020 r., a policja przyjęła 627 zgłoszeń dotyczących antysemickich zachowań. Izraelskie Centrum Informacji i Dokumentacji (CIDI) w Amsterdamie również notuje wzrost liczby incydentów o charakterze antysemickim. Jak podaje, w 2021 r. było ich o 36 proc. więcej niż rok wcześniej” [5], czytamy na portalu Telewizji Polskiej.

Mark Rutte zwlekał ze swym wystąpieniem, stawiając opór nasilającym się od 2012 roku głosom o jego konieczności, pojawiającym się zarówno ze strony władz świeckich jak i ze strony gminy żydowskiej. Przekonywał bowiem, że najpierw należy zwiększyć społeczną wiedzę na temat działań holenderskich władz z czasów II wojny światowej [6]. Tu niewątpliwie miał rację. Indolencja      i nieświadomość to największa siła oporu dla nawet najbardziej szlachetnych inicjatyw. Warto w tym miejscu postawić jednak pytanie, czy przez te kilka lat zwłoki zrobiono w Holandii wystarczająco wiele, by ową wiedzę społeczną poszerzyć…

Watykańskie tło

Prof. Jan-Heiner Tück zaznacza, że przełom w trudnej od wieków relacji chrześcijańsko-żydowskiej nastąpił w połowie XX wieku, po tym, gdy swój gorzki owoc wydała determinująca   świadomość społeczną tzw. teologia zastąpienia [7]. „Historycznie podjęcie dialogu z Żydami przez chrześcijan i ich Kościoły wynika z zagłady Żydów w czasie drugiej wojny światowej. Zaplanowana  i rozpętana przez reżim Trzeciej Rzeszy w podbitej lub zdominowanej przez Hitlera Europie w imię ideologii rasistowskiej i neopogańskiej, wrogiej również chrześcijaństwu, realizowana była jednak rękami chrześcijan ze wszystkich większych tradycji i Kościołów, przy wykorzystaniu uprzedzeń, niechęci, wrogości i negatywnych stereotypów sięgających jeszcze starożytności chrześcijańskiej, kontynuowanych przez całe średniowiecze i długo w czasach nowożytnych. Przez wieki motywowano pogardę wobec ludu i religii żydowskiej argumentami o charakterze pozornie teologicznym, rzekomo na podstawie Nowego Testamentu” [8], pisze ks. Łukasz Kamykowski w pracy zatytułowanej Dialog chrześcijaństwa z judaizmem. Spojrzenie na Holokaust w perspektywie spuścizny wielowiekowych błędnych przekonań natury religijnej poprowadziło do głębokiej krytycznej rewizji krzywdzących twierdzeń dotyczących Izraela obecnych w nauczaniu chrześcijańskim. Przestrzeń dla rozwinięcia dialogu chrześcijańsko-żydowskiego stworzył Sobór Watykański II. Wyraźnym sygnałem zmiany paradygmatu Kościoła katolickiego stała się przyjęta w 1965 roku deklaracja Nostra Aetate, będąca posoborowym owocem. Rewolucyjnym okazał się zwłaszcza 4. punkt dokumentu. Wśród jego postulatów znajduje się wezwanie do kategorycznego odrzucenia antysemityzmu, ponadto stwierdza on, że chrześcijanie powinni dążyć do budowania ze swymi braćmi Żydami nowej relacji zaufania ze względu na wspólne dziedzictwo. Co więcej, 4. punkt Nostra Aetate zwraca uwagę nie tylko na wspólną przeszłość chrześcijan i Żydów, ale też na zespolenie duchowe obydwu. Jak czytamy w dokumencie: „święty Sobór obecny pragnie ożywić i zalecić obustronne poznanie się i poszanowanie, które osiągnąć można zwłaszcza przez studia biblijne i teologiczne oraz przez braterskie rozmowy” [9]. Jak stwierdza Mark S. Kinzer w książce pt. Zgłębiając własną tajemnicę, Jan Paweł II, którego pontyfikat rozpoczął się trzynaście lat po ogłoszeniu posoborowej deklaracji, „zachowywał się tak, jakby 4. punkt Nostra Aetate nałożył na niego święty obowiązek zgłębienia jego teologicznego znaczenia i wcielenia w życie prawd w nim zawartych przez konkretne czyny i relacje. Poprzez symboliczne gesty […], a także poprzez wiele publicznych przemówień poruszających temat relacji między Kościołem katolickim a Żydami, papież ten uczynił Nostra Aetate 4. namacalną i żywą rzeczywistością” [10]. Nie sposób nie wspomnieć tutaj jego pielgrzymki do Jerozolimy w 2000 roku, uznanej przez wielu za najważniejszą podróż jego długiego pontyfikatu. Będąc pod Murem Zachodnim papież modlił się o błogosławieństwo dla Domu Dawida i pokój dla Jerozolimy, a następnie – zgodnie z żydowską praktyką – włożył w szczelinę muru zwiniętą kartkę, na której umieszczona była prośba o wybaczenie win katolików wobec Żydów. Tę samą prośbę Jan Paweł II wygłosił nieco wcześniej podczas watykańskich uroczystości ekspiacyjnych za grzechy katolików popełnione w imieniu Kościoła. Jak podaje portal Gazety Prawnej obecność głowy kościoła katolickiego w najważniejszym dla Żydów miejscu kultu została bardzo dobrze przez nich przyjęta [11].

Podążając za myślą Jana-Heinera Tücka drugą oznaką zmian w relacji między Kościołem a judaizmem jest odkrycie na nowo żydowskiej tożsamości Jezusa – i to zarówno przez naukowców chrześcijańskich, jak i żydowskich. Zwraca on uwagę na badania zapoczątkowane z końcem XIX w. przez niemiecko-żydowskich uczonych, które „przywracają […] osobę Jezusa żydowskiemu horyzontowi interpretacyjnemu” [12]. Z drugiej strony wg Tücka teologia chrześcijańska staje w obliczu druzgoczącego przekonania, że hellenistyczny horyzont myślowy pociągnął za sobą znaczące straty [13]. Przekonanie to znajduje odzwierciedlenie w nauczaniu Kościoła katolickiego. Jak czytamy w Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne – Rz 11,29. Refleksje o kwestiach teologicznych odnoszących się do relacji katolicko-żydowskich z okazji 50. rocznicy „Nostra aetate” „Dialog z judaizmem jest dla chrześcijan czymś zupełnie szczególnym, ponieważ chrześcijaństwo posiada żydowskie korzenie, które określają relacje między obydwoma religiami w sposób wyjątkowy (por. Evangelii gaudium, 247). Pomimo historycznego rozbratu i wynikających z niego bolesnych konfliktów, Kościół jest nadal świadomy swojej trwałej ciągłości z Izraelem. Judaizmu nie należy traktować zwyczajnie jako innej religii. Żydzi są w istocie naszymi „starszymi braćmi” (św. Jan Paweł II), naszymi „ojcami w wierze” (Benedykt XVI). Jezus był Żydem, żył tradycją żydowską swego czasu i był zdecydowanie uformowany przez swoje środowisko religijne (por. Ecclesia in Medio Oriente, 20). […] Nie można zrozumieć nauczania Jezusa lub Jego uczniów jeśli nie umiejscawia się go w perspektywie żydowskiej w kontekście żywej tradycji Izraela. Tym mniej można zrozumieć Jego nauczanie, jeśli będzie ono rozważane w opozycji do tej tradycji” [14]. Zwrot w myśli Kościoła katolickiego znajduje swoje odzwierciedlenie także w strukturze instytucjonalnej: powołana w 1974 roku Komisja ds. Stosunków Religijnych z Judaizmem znajduje się przy Papieskiej Radzie ds. Popierania Jedności Chrześcijan, a więc przy dykasterii zajmującej się ekumenizmem.

Trzecim wg Tücka i – jak się wydaje – niezwykle istotnym wykładnikiem zmian w relacji chrześcijaństwa i judaizmu jest wyzwanie, przed którym stanęły obie strony dialogu: znaczący rozwój ruchu mesjanistycznego, który powoli staje w centrum zainteresowania teologii katolickiej [15].

Polski grunt

Nie sposób przejść do omawiania stanowiska polskich chrześcijan w kwestii relacji chrześcijańsko–żydowskich bez pobieżnego chociażby nakreślenia – jak uczyniono to powyżej – oficjalnego stanowiska Kościoła katolickiego w tej materii [16]. Jeśli bowiem akt poczyniony przez René de Reuver, przewodniczącego Protestanckiego Kościoła Niderlandów, do którego należy 10% obywateli holenderskich [17], stanowi istotny głos holenderskich chrześcijan, to czyż wypowiedź liderów Kościoła katolickiego, w którym ochrzczonych jest blisko 85% obywateli naszego kraju [18] nie jest także znaczącą wypowiedzią w tym zakresie? Mało tego, że znaczącą, to trwającą i ewoluującą przez dziesięciolecia, mającą swe odzwierciedlenie w oficjalnych dokumentach i strukturach. Niewątpliwa jest jej doniosłość. 

Cóż więc? Czy nauka największego pod względem liczebności Kościoła w Polsce przekłada się znacząco na stanowisko ogółu obywateli naszego kraju? Czy wypowiedzi liderów – tak kościelnych jak i polityczych – znajdują uznanie większości Polaków [19]?

„W Polsce antysemityzm jest doświadczeniem kolektywnym, często ukrytym, ale głęboko zakorzenionym i twierdzenie, jakoby Polska była od niego wolna, nie pozwala na przepracowanie problemu” – tymi słowami na łamach Magazynu Kontakt otwiera swój artykuł Antysemityzm nasz powszedni [20] Ola Senn. Wg raportu Komisji Stanów Zjednoczonych na temat antysemityzmu w Europie przedstawionego w ubiegłym roku „polscy Żydzi nie czują się bezpiecznie, a zdaniem 85% z nich antysemityzm to «dość duży» lub «bardzo duży problem». Opierając się na wynikach badań unijnej Agencji Praw Podstawowych z 2018 roku stwierdzono, że 32% polskich Żydów doświadczyło przynajmniej jednego zachowania o podłożu antysemickim w okresie roku, 50% z nich obawia się, że może to spotkać ich rodzinę i przyjaciół, a 42% rozważało emigrację” [21].